به گزارش خبرنگار فرهنگی جوانان خوز، اقبال لاهوری (۱۹۳۸ ـ ۱۸۷۳م) را باید در شمار اند‌ک‌‌کسانی دانست که در جهان اندیشۀ دینی، طرحی نو درانداختند. اقبال، از نزدیک با چندین فرهنگ و تمدن آشنایی داشت؛ میان پیروان بودا و سرزمین هند زیست، در خانهای زاد و بالید که آ‌کنده از نماز و قرائت قرآن بود، و جوانی خود را در کلاسهای کمبریج گذراند، به‌اردو سخن میگفت؛ به‌فارسی میسرود و به‌لاتین مینوشت، مجمع الجزایر شگفتیها بود. اینکه مرید مولانا جلال‌الدین، استادِ قائد اعظم پاکستان (محمدعلی جناح) هم باشد، شبیه جمع اضداد است، به‌راحتی می‌توان او را از بزرگترین سرمایههای فکری و معرفتی جهان اسلام شمرد.
در ایران، مرحوم غلامرضا سعیدی و شادروان دکتر علی شریعتی در شهرت اقبال میان ایرانیان سهم مهمی دارند. در دهه‌های کنونی نیز یکی از مهم‌ترین اقبال‌شناسان دنیا، دکتر محمد بقایی ماکان است که سعی فراوانی در معرفی اقبال و اندیشه‌های او به ایرانیان دارد و تاکنون بیش از هر اقبال‌شناس دیگری درباره اقبال و اشعارش مطلب نوشته است و از همین رو عالی‌ترین نشان فرهنگی کشور پاکستان را در سال ۱۳۸۵ از رییس‌جمهوری این کشور دریافت داشت.
در آستانه هشتاد و چهارمین سالروز درگذشت علامه اقبال لاهوری گفت‌وگوی ما با بقایی ماکان را درباره جایگاه آن متفکر فقید در عرصه تفکر اسلامی و ایرانی در زیر می‌خوانید:
آقای دکتر! علامه اقبال به‌عنوان یک روشنفکر دینی تراز اول در ایران غالباً با نام مرحوم دکتر شریعتی تداعی می‌شود تا آنجا که اساساً برخی او را ضلع سوم مثلثی می‌دانند که دو ضلع دیگرش سید جمال‌الدین اسدآبادی و اقبال هستند، دیدگاه شما در این زمینه چیست؟
اجازه بدهید پیش از پرداختن به پرسش شما مطلبی را تذکر بدهم که به‌اعتقاد من بسیار مهم است و غالباً هم مغفول واقع می‌شود، ببینید! با ورود دکتر شریعتی به صحنه عمل اصطلاح نارسای “روشنفکر دینی” هم مُد شد اما من با این اصطلاح موافق نیستم؛ مگر روشنفکر دینی هم داریم؟! شکر و نمک را نمی‌توان با هم قاطی کرد، دین جایگاه و ارزش‌های خاص خودش را دارد، روشنفکری هم جایگاه و ارزش‌های ویژه خودش را. وقتی می‌گوییم “روشنفکر دینی” یعنی چه؟! شریعتی می‌گوید “همه حرف‌هایی که می‌زنم، منطبق با گزاره‌ها و احکام شیعی است”. تمام اسطوره‌های مورد ستایش او شیعی هستند. او حتی یک بار هم از اسطوره‌های ایرانی یاد نمی‌کند؛ در حالی که روح ایرانی از همان آغاز، در همه آثار اقبال، متجلی است، اما ما این روح را مطلقاً در آثار و اندیشه‌های شریعتی نمی‌بینیم.
روشنفکر نمی‌تواند دینی باشد، ما نمی‌توانیم بگوییم این دو می‌توانند با هم ترکیب شود، همین قاعده را درباره ترکیبات دیگر نظیر دموکراسی دینی هم می‌گویم نمی‌توان این دو را کنار هم آورد، اگر تعریف روشنفکر این است که همه مردم را باید به یک چشم و یکسان دید و برای همه آنان باید دلسوزی یکسانی داشت، دیگر بخش دینی باید مال خودش باشد و نباید آن را با روشنفکری در هم آمیخت.
اشاره شما به استفاده از آثار عرفای فارسی‌زبان و توجه خاص اقبال به سنت فکری ایرانی به‌نوعی در تضاد با بخش دیگری از تفکر اقبال قرار می‌گیرد یعنی آن بخشی که او را به‌عنوان متفکری جهانی و بیرون از مرزهای جغرافیایی مشخص قرار می‌دهد، به‌نظر شما این‌طور نیست؟
سؤال بسیار خوبی است، شکی نیست که اقبال روشنفکری بود که به جامعه جهانی می‌اندیشید و اتفاقاً در همین راستا هم بود که نظرش معطوف به عرفان ایرانی شد و تمام تلاش‌های خودش را هم در همین راستا شکل بخشید، یعنی اگر ما روشنفکر را درست تعریف کنیم نتیجه‌اش همین می‌شود، چون روشنفکر یعنی انسان آگاهی که ذهنی پر از اندوخته‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و دینی دارد؛ کسی که سعی می‌کند با این اندوخته‌ها، جامعه خود را آگاه کند و مایه تسلی خاطر جامعه خودش شود.
روشنفکر کسی است که آگاهی‌های ذهنی خود را برای جامعه خودش، برای انسان، برای انسانیت وارد عمل می‌کند بنابراین روشنفکر کسی نیست که الزاماً برای جامعه خود تلاش کند، روشنفکر واقعی به جامعه جهانی می‌اندیشد. روشنفکر واقعی معتقد به جامعه نامحدود است. روشنفکر در مرحله اول به جامعه خود می‌اندیشد و سعی می‌کند از طریق آگاهی‌هایی که دارد، مردم را مطلع کند، آگاه سازد و ذهنشان را متحول کند و در عین حال به مردم دنیا هم می‌اندیشد.
با این وصف شیفتگی شدید روحی و حتی حالت عاشقانه‌ای را که اقبال نسبت به ایران و متفکران فارسی‌گو دارد چطور می‌شود توضیح داد، اساساً منشأ چنین علاقه‌ای کجاست؟
تعلق خاطر اقبال به ایران چندان بوده است که در اواخر عمر حسرت دیدار دو سرزمین را داشته است؛ یکی از این سرزمین‌ها مدینه و دیگری ایران بوده است، همین موضوع می‌رساند که او تا چه‌حد برای ایران قداست قائل بوده است.
به‌قول ملک‌الشعراء بهار، اقبال لاهوری در احیای زبان فارسی در شبه‌قاره هند یک‌تنه کار صد لشکر را کرد و زبان فارسی را که با فروپاشی سلسله تیموریان هند می‌رفت که کاملاً از یاد برود، بار دیگر اخگرهایش را از زیر خاکستر فراموشی بیرون آورد؛ به‌طوری که اکنون در ۸۰ مرکز اقبال‌شناسی جهان، شناخت اقبال بی‌استعانت از زبان فارسی نامیسّر است.
این موضوعی است که من چندوچون آن را در کتاب «تصحیف غرب‌زدگی» به‌تفصیل شرح داده‌ام. او سهم عظیمی در نوزایی زبان و فرهنگ فارسی دارد، با اینکه تلاش او در خارج از مرز جغرافیایی ایران صورت گرفته است، بنابراین تأثیر او از این منظر با کسی مثل فردوسی قابل مقایسه است به‌خصوص این که هر دو به فرهنگ و زبانی واحد مهر ورزیده‌اند؛ ولی در این میان اگر انصاف را بخواهیم، اقبال حداقل از یک لحاظ برتر می‌نماید، زیرا دلبستگی او به ایران فطری نیست و ریشه در تعلقات طبیعی و تباری ندارد، بلکه زیبایی و والایی زبان و فرهنگ فارسی او را شیفته خود ساخت.
اقبال از یک سو تأکید و تمرکز زیادی بر شریعت اسلامی دارد و از سوی دیگر معنویت و حاکم کردن روح معنوی در جامعه را رهایی‌بخش می‌داند، به‌نظر شما ربط و نسبت دین و معنویت در سپهر اندیشه اقبال کجاست؟
اگر با نگاهی تاریخی گذشته کلی انسان بر زمین را بررسی کنیم خواهیم دید که همیشه در طول تاریخ، معنویت تحت‌الشعاع دین بوده، یعنی در هر جامعه‌ای که معنویت متعالی وجود داشته یقیناً برداشت‌های دینی خوبی پشت آن بوده است و برداشت‌های دینی خوب، سبب تقویت دین می‌شود، این معنویت سبب تحکیم جامعه هم می‌شود، اما اگر معنویت در جامعه سطحی بود، مطمئن باشید که در آن جامعه، دین نیز امری ویترینی بوده است، پس اگر روشنفکری را در دین خاص محصور کنیم، آن جامعه هیچ وقت پیشرفت نمی‌کند توجهی هم که اقبال به عرفان ایرانی دارد از همین جا نشئت می‌گیرد و در این مسیر مولانا انتخاب اصلی و نهایی اوست.
شما در کتاب «اقبال گلی که در جهنم رویید» به برداشت‌های مضمونی و صوری متعدد اقبال از مولانا اشاره کرده‌اید و در پیشگفتار کتاب مستقل دیگری که برگردان آن را با عنوان «معنای زندگی از نگاه مولانا و اقبال» منتشر کرده‌اید هم به‌طور مبسوط به این مسئله پرداخته‌اید، می‌خواهم بپرسم این مشابهت مورد بحث دقیقاً چیست و اساساً اقبال در چه‌نسبتی با مولانا قرار می‌گیرد؟
ببینید! موضوعاتی از قبیل دین واقعی چیست، سرنوشت بشری و عبور ارزشمند از هستی، رذایل و امور عاری از ازرش، معنای راستین زندگی دینی، جهان مادی، مفهوم خدا، انسان کامل و حقیقت زندگی از عمده‌ترین مسایلی هستند که علامه اقبال مطرح می‌کند و این‌ها درست همان چیزهایی است که ذهن و ضمیر مولانا را هم به خودش مشغول کرده است من در این دو کتابی که اشاره کردید همین مسائل را مدّنظر داشته‌ام و موضوعات مربوط به زندگی انسان‌ها را با استفاده از دیدگاه‌های این دو شاعر و متفکر مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌ام ضمن آن که نگاه مولانا و اقبال را با توجه به تلاش‌های دنیای معاصر با یکدیگر تطبیق دادم.
یکی از مسائل مهم و بحث‌انگیز در منظومه فکری اقبال که هم در کتاب “بازسازی اندیشه دینی در اسلام” و هم در لابه‌لای اشعارش انعکاس گسترده‌ای دارد، موضوع خاتمیت نبوّت است. آیا او در این خصوص دیدگاهی مستقل از مرشد معنوی خودش، مولوی دارد؟
در این خصوص تفاوت اساسی میان او و مولوی نیست، هر دوی آنان اعتقادی راسخ به خاتمیت پیامبری دارند، ولی با این تفاوت که مولوی نظرش را به‌زبانی ساده بیان می‌کند و اقبال به‌شیوه‌ای فلسفی و تحلیلی. به‌عقیده وی درست است که دستگاه پیامبری به پایان رسیده است، ولی زندگی را نمی‌توان چونان کودکی پیوسته تحت تعلیمی خاص نگاه داشت؛ یعنی اینکه پویایی اندیشه را نمی‌توان از بشر سلب کرد، بنابراین خاتمیت پیامبری به‌معنای بازایستادن تجربه باطنی و عرفانی در بشر نیست.
این تجربه به پویایی خویش ادامه می‌دهد ولی نمی‌تواند دعوی مرجعیت کند، ازاین‌روست که مولوی، عارف را نایب پیامبر(ص) می‌داند که به آن مرتبه از مرجعیت نمی‌رسد، اما ولی‌ّ زمان خویش است و این روندی است که تا به حشر ادامه خواهد کرد:
پس به هر دوری ولی‌ای قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است!
در واقع در منظومه عرفانی مولانا و اقبال، تفکرات عرفانی در نسبت مستقیم با مسئله «انسان کامل» و به‌مثابه معیاری برای آن قرار می‌گیرد؟
البته درباره مولوی چنین است، ولی اقبال ارزش‌های اجتماعی و مردمی و آگاهی‌های نوین را هم به آن‌ها می‌افزاید و برخی اندیشه‌های ناکارآمد را که به‌تصور او در تصوف سنی منفعل و ناکارآمد به‌صورت ارزش درآمده‌اند، حذف می‌کند و آن‌ها را کاذب می‌داند.
این ارزش‌های کاذب از نگاه اقبال کدامند؟
به‌عقیده وی مهم‌ترینش اندیشه وحدت وجود است، به‌اضافه عزلت‌گزینی و گریز از مردم، تن‌آسایی، فلسفه نوافلاطونی و خوارشمردن تن و ماده.
از مواردی که به‌عنوان ارزش‌های منفی نزد اقبال برشمردید، همه قابل فهم است جز مقوله «وحدت وجود» که علت مخالفت اقبال با آن خیلی روشن نیست، به‌نظر شما منشأ این عدم پذیرش و مقابله در کجاست؟
اتفاقاً به‌خلاف نظر شما مسئله بسیار هم روشن است، توجه داشته باشید که بنیاد فلسفه اقبال بر “خودی” یا منِ آدمی استوار است. این فلسفه در جهان به philosophy of selfhood معروف است. در این‌جا البته مجال شرح و بسط آن نیست، آنان که علاقه‌مند به مطالعه در این زمینه‌اند می‌توانند به کتاب «شرار زندگی» از مجموعه ۳۵جلدی «بازنگری و آثار و افکار اقبال» مراجعه کنند، ولی به‌طور خلاصه می‌توان گفت او هر چیزی را در عالم دارای نیرویی می‌داند که نام آن خودی است و می‌خواهد خود را به جلوه در آورد:
وانمودن خویش را خوی خودی است
خفته در هر ذره نیروی خودی است!
اقبال متفکری عملگراست و ازهمین‌رو عناصری از عرفان عارفانی چون حافظ را نمی‌پذیرد و مورد نقد قرار می‌دهد. اساس فلسفه او یعنی آموزه “خودی” بر همین اساس قابل تبیین و فهم است بنابراین خداوند هم به‌عنوان یک وجود دارای خودی است، ولی او برترین خود است و انسان می‌تواند با کمال بخشیدن به خودی خویش چندان تعالی یابد که کنار خود اعلی قرار گیرد بی‌این‌که در آن مستحیل شود.
چنین اندیشه‌ای مغایر تفکر وحدت وجودی است، از آنجا که او مخالف خودانکاری آیین وحدت وجود است آن را عاملی می‌داند که خودی را تباه می‌کند.
اقبال معتقد است که این اندیشه خطرات اجتماعی و سیاسی به‌دنبال دارد و نباید آرمان اخلاقی یا مذهبی بشر باشد، بلکه انسان باید در حفظ و تحکیم فردیت خود که دارای توانایی‌هایی بسیار است بکوشد؛ بنابراین او با آن بخش از ادبیات صوفیه که بر بنیاد چنین تفکری با جد و جهد و تلاش میانه‌ای ندارد و مشوق خلوت‌گزینی و مردم‌گریزی است، اصولاً موافق نیست و مفاهیمی مانند تسلیم و رضا جایی در قاموس او ندارد.
پایان گزارش/
